Viento del este: septiembre 2009

miércoles, 16 de septiembre de 2009

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miércoles, 9 de septiembre de 2009

SOBRE EL MEDIADOR

Abbé Henri Stéphane

No hace falta decir que esta exposición no se dirige de ninguna manera a un ateo, ni a aquel que se hace una falsa idea de la Divinidad. Dios debe ser concebido a la vez como transcendente y como inmanente, y el ser humano debe ser concebido como una criatura en dependencia total y permanente con relación a Dios, según la noción exacta de «relación causal». Si no se retiene más que la transcendencia, no se ve como la criatura puede entrar en relación con Dios. Si no se retiene más que la inmanencia, Dios no es distinto del mundo, y entrar en relación con Dios no nos hace salir del mundo: los prisioneros de Platón permanecen en la caverna.

Esta exposición se dirige a aquellos que pretenden entrar en relación con Dios sin intermediario, por una especie de aspiración ideal o subjetiva que, a menos de un milagro, no desemboca en nada. Si hablamos de milagro, es intencionadamente, precisamente porque la mediación está en la naturaleza misma de las cosas. Es a la vez natural y sobrenatural: sobrenatural en su esencia, porque la iniciativa de la mediación viene de Dios y su objetivo es Dios mismo, puesto que se trata de devolver el hombre a Dios; natural, en el sentido de que se aplica al hombre, y que si no hubiera en él una «disposición natural» a recibir la mediación, esta sería imposible. Pero no es de ninguna manera una tal disposición la que puede crear la mediación. En otras palabras, no es el hombre quien puede inventar la religión. La pretensión de los «idealistas» de negar la mediación es irreal, porque es contraria a la naturaleza de las cosas.

Se puede decir que la necesidad del Mediador se basa a la vez en la naturaleza de Dios y en la naturaleza del hombre. En razón de su dependencia total frente a Dios, el hombre no puede alcanzar a Dios por si mismo; en razón de su transcendencia, Dios no puede alcanzar al hombre más que descendiendo a su nivel, y es entonces su inmanencia la que permite realizar este «descendimiento». El Mediador deberá entonces participar a la vez de la naturaleza divina y de la naturaleza humana, pero esta permaneciendo enteramente subordinada a Dios, no habrá «simetría». Es lo que el dogma de la Encarnación expresa tan bien como es posible afirmando que están en Jesucristo las dos Naturalezas y una sola Persona, la del Verbo (unión hipostática): la Persona o Hipóstasis del Verbo divino asume la naturaleza humana, estando ésta privada, en Jesucristo, de personalidad humana. Resulta de ello que el verbo se une a la totalidad de la «naturaleza humana», a la humanidad entera, puesto que su naturaleza humana, privada de personalidad humana, está entonces «abierta» a todas las individualidades humanas.

La Mediación es por lo tanto conforme a la naturaleza de las cosas. Se ve por ello su necesidad y su función. Aquellos que sueñan con prescindir de la Mediación, o que no ven en Jesucristo más que un profesor de moral o un activista social, están en un completo error. Pero si se quiere comprender verdaderamente porque la espiritualidad no es ni un moralismo, ni un socialismo, ni un idealismo, ni un humanismo, ni un angelismo, es importante comenzar por profundizar seriamente en el misterio de la Encarnación que determina de una manera precisa la función del Mediador en el caso del Cristianismo(1).

La unión hipostática, definida más arriba como la unión de las dos naturalezas divina y humana en la única Persona del Verbo, implicando la privación de personalidad humana en Jesucristo, o también la asunción de la naturaleza humana en su totalidad por la Persona del Verbo, constituye el nudo, o la cumbre, o el centro, de la función del Mediador, y no debe nunca ser perdida de vista si se quiere comprender los otros dogmas, y evitar todos los errores mencionados más arriba.

Mostremos en primer lugar lo que implica el hecho de que la naturaleza humana de Jesucristo esté privada de personalidad humana. En un individuo ordinario, la naturaleza humana está de alguna manera «recibida» en una persona –o hipóstasis– bien determinada. Se puede decir que la naturaleza humana viene a encerrarse en cada individualidad, o que la hipóstasis humana –el ego– constituye para la naturaleza humana una limitación (2). Esta limitación, esta concentración sobre el ego (que se podría ver como característica del «pecado original») constituye el obstáculo esencial para la espiritualidad verdadera, es decir para la «Comunión del Padre». Es esencial recordar aquí el Misterio trinitario: la Esencia divina se despliega en tres Hipóstasis, distintas entre ellas, pero idénticas a la Esencia divina. Estas Hipóstasis divinas deben ser concebidas como puras relaciones: el Padre no es «lo que él es» más que si comunica la totalidad de la Esencia divina al Hijo –es la generación del Verbo– pero, inversamente, el Hijo no es «lo que él es» más que si recibe del Padre esta divina Esencia; y esta unión intima del Padre y del Hijo es tal que engendra una tercera Hipóstasis, el Espíritu Santo, el Amor común del Padre y del Hijo. Es la «espiración del Hálito»: el Espíritu Santo no es «lo que es» más que si es «espirado» por el Padre y el Hijo. Esta «espiración», siempre idéntica a la Esencia divina, permite comprender la frase de San Juan: Dios es Amor (1 Juan IV, 8). Pero no es amor por cualquier cosa: es el Amor puro, sin objeto. Ocurre lo mismo con la generación del Verbo, donde se puede decir que Dios «se conoce a si mismo por él mismo», pero donde se puede decir igualmente que es el Conocimiento Puro, sin objeto (distinto de Dios mismo) y San Juan lo indica también diciendo: «Dios es luz» (1 Juan I, 5).

Es por lo tanto impropio decir que Dios es una «Persona», a la manera de la persona humana que es, como lo hemos dicho, una limitación de la naturaleza humana, mientras que, por el contrario, el despliegue de la Naturaleza divina en tres Hipóstasis, lejos de cerrar la Naturaleza divina en una Persona, le permite dilatarse, si se puede decir así, más allá de todos los límites, en la ilimitación del Conocimiento Puro y del Amor Puro, realizados en lo que se llama la «Circumincesión de las Tres Personas» o la «Comunión del Padre».

De esta manera se precisa el «papel» del Mediador: el Verbo no puede unirse a una naturaleza humana «cerrada» en un ego: no puede unirse más que a una naturaleza virgen, despejada de todo ego (exempta de «pecado original»). Lo mismo, dicen los Padres de la Iglesia, que el primer Adán había sido extraído del barro de la tierra virgen, de igual manera el Segundo Adán (el Cristo) a extraído su naturaleza humana de una Virgen. Se puede entonces concebir que, metafísicamente, en razón misma de la «estructura» de la Esencia divina, no podía ser de otra manera: el Mediador no puede nacer más que de una Virgen.

En el más alto nivel, se puede decir de una cierta manera que todo está claro: la Theotokos, siempre Virgen, entra de golpe en la «Comunión del Padre», o en la «Circumincesión de las Tres Personas». El dogma de la Asunción deviene, de alguna manera, una «evidencia metafísica». En verdad, la Theotokos no ha cesado nunca de estar eternamente en Dios (cf. a este respecto los textos de la Sabiduría aplicados a María). El misterio de la Encarnación no es otro que la manifestación –Epifanía– de esta realidad en un momento dado de la historia.

Toda la historia de Israel converge hacia este acontecimiento, y la historia de la Iglesia es la prolongación de ello. Esta «Historia Santa» a comenzado en Abraham y se acabará en la Parusia. La primera venida de Cristo aparece como una anticipación de la segunda, y la historia de la Iglesia parece reproducir las diferentes fases de la historia de la Theotokos, que es el prototipo de la Iglesia, tan bien como la historia de su Esposo, el Cristo, o, si se prefiere, el Espíritu Santo (3). En esta perspectiva «mística», toda la Historia Santa aparece como ordenada al moldeamiento de la Esposa sagrada. Se puede hablar de «hierogamia», de matrimonio sagrado entre el Esposo divino y la Esposa. La Unión hipostática puede ser vista como el matrimonio sagrado de la Naturaleza divina y de la naturaleza humana. El «Cantar de los Cantares» es el anuncio profético de esta boda. El Apocalipsis celebra las «bodas del Cordero», la «Mujer vestida de Sol», la «Jerusalén celeste» adornada como una esposa. El Cántico espiritual de San Juan de la Cruz, canta la Unión mística del alma, y del Esposo divino. San Pablo ve el matrimonio cristiano como e símbolo de la unión del Cristo y de la Iglesia (Ef. V, 25,32).

En esta perspectiva esencialmente espiritual o mística, nos hemos podido dar cuenta ya de que el Mediador es inseparable de la Theotokos. Sin ella, su papel es ininteligible, y aquellos que no la reconocen no pueden sino perderse. Como ella es el Prototipo de la Iglesia, el papel de esta será el de conformarse a su modelo. Ahora bien, la Theotokos es a la vez Esposa, Virgen y Madre. Lo mismo que Jesús nace de una Virgen, el «Cristo total» nace de la Iglesia. Se puede decir que la Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo, al cual cada nuevo miembro es incorporado por el bautismo, pero se puede decir también que cada cristiano, en tanto que precisamente pertenece a la Iglesia, engendra el Cristo, a ejemplo de la Theotokos, por la operación del Espíritu Santo. Así, paradójicamente, el cristiano puede ser considerado como «hijo de la Virgen» (ecce mater tua) (4), «hermano de Cristo», «hijo de Dios y de la Iglesia», pero también como «madre de Cristo» (5), lo que implica inmediatamente que él realice efectivamente –y no de una manera puramente moral o ideal– la Virginidad esencial de María (Sofrosuna) (6), con las «virtudes espirituales» –y no solamente morales– de la Virgen: humildad, caridad, sumisión, receptividad perfecta, abnegación del ego, pobreza espiritual (cf. las Beatitudes), infancia espiritual, pureza, desapego, fervor, paz, «violencia» contra los enemigos del alma y contra las potencias tenebrosas etc.

Resulta de las consideraciones precedentes que la espiritualidad cristiana es esencialmente un «renacimiento espiritual» o «nueva alianza»: «Nadie, si no renace del agua y del espíritu, puede entrar en el Reino de Dios» (Juan III, 5). El agua simboliza evidentemente la Theotokos y la Iglesia. Se trata entonces de una verdadera transformación, de una transfiguración, de una nueva creación. Fuera de esta perspectiva realista, no hay más que viento. Añadamos que toda la Tradición se hace eco de esta doctrina.

Terminemos por una advertencia muy importante: lo mismo que la Creación es siempre actual, en ese sentido que no es necesario concebir que Dios ha creado el mundo «en el principio», abandonándolo a continuación al juego de las causas segundas o de las leyes naturales, sino que El lo crea en cada instante (7), por lo mismo este «nuevo nacimiento» no ha tenido lugar solamente una vez, cuando la Virgen ha dado a luz al niño Jesús: este nacimiento se perpetúa cada vez que la Iglesia-Madre engendra un cristiano, o, mejor todavía, cuando el cristiano, lo decíamos más arriba, puede ser considerado como «madre de Cristo», a ejemplo de la Theotokos.

martes, 8 de septiembre de 2009

DIOS

Abbé Henri Stéphane

¿Qué es Dios? A esta pregunta, no hay respuesta en el plano del lenguaje, del pensamiento o del discurso: «No se puede decir nada del Principio, quien habla de ello se equivoca» (Lao Tse).

El hombre debe callarse y escuchar lo que Dios dice de si mismo. El habla del Universo, y el hombre lo reconoce como Creador y Maestro. En el Islam, Dios se declara el Único, el «Uno sin segundo»: «No hay divinidad si no es la Divinidad», y el hombre no es más que el servidor de la Unidad. En el Sinai, Yaveh revela su «Nombre» (Yo soy), él se revela como el Existente. En la India, aparece como «Paramâtma», el Supremo Si-mismo de todos los «si-mismos», o como el «Paranirvâna», el Supremo Vacío, es decir el Pleroma, la Plenitud. En la revelación cristiana, él se revela como Padre, por el Hijo, en el Espíritu, y el hombre se vuelve hijo adoptivo.

Estos diferentes modos de Revelación están en función de los diferentes receptáculos humanos, pero no son estos receptáculos los que determinan «subjetivamente» los modos de la Revelación. Son por el contrario los modos los que determinan los receptáculos destinados a recibirles. Si el hombre escucha, debe entender la manera como Dios se le revela, y «devenir» el receptáculo al cual pertenece ya por nacimiento.

En todo caso, Dios habla siempre de Si mismo, por Si mismo, en Si mismo, el hombre solo tiene que escuchar. Si el hombre es sordo, es necesario que Dios lo cure: «Epheta». (Alusión a la curación del sordomudo en el Evangelio. Marcos VII, 34)

Si el hombre se revuelve, pierde su tiempo.

Nosotros no podemos conocer a Dios «en Si mismo», sino solamente según la manera como El se hace conocer.

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Este corto tratado –el último escrito por el padre Stéphane– data muy probablemente de junio o julio de 1976. El padre cayó enfermo a finales de 1976; todavía escribió desde Toulouse, donde estaba convaleciente, una carta a Jean Borella en la que intentaba arreglar algunos asuntos relativos a su vuelta a Nancy. La carta escrita en letras minúsculas apenas legibles está datada el 7 de Febrero de 1977.

Los condenados de la tierra

LOS CONDENADOS DE LA TIERRA Abbé Henri Stéphane «No hay ni un solo justo, ni uno solo; no hay nadie que tenga inteligencia, no hay ninguno que busque a Dios. Todos han salido del camino, todos se han pervertido, no hay nadie que haga el bien, ni uno solo» (Rom. III, 10-11) Perdidos por la circunferencia de la «rueda cósmica», nosotros hemos perdido nuestro Centro, hemos olvidados /quienes somos/. Nuestros juicios de /«valor» /sobre nosotros mismo o sobre los demás están no tienen fundamento porque ignoramos Quienes son ellos y Quienes somos nosotros. Soñamos que somos Un /tal/ o Un /cual/, confundiendo nuestro «Si-mismo* Inmortal» con la sucesión indefinida de nuestros estados de consciencia. Fabricamos teorías científicas o filosóficas que no son más que hipótesis laboriosas fundadas sobre generalizaciones estadísticas: creemos que el Sol se levantará mañana, porque hasta el presente siempre se ha levantado. Pero, ¿qué impide a Dios aniquilar el mundo en un instante? Nos divertimos en contar los barrotes de nuestra prisión existencial en lugar de intentar salir de ella. Algunos desesperados creen que saldrán de ella por la muerte, pero es eso todavía una ilusión ya que tras la muerte encontrarán otro mundo, otra prisión. Sin embargo la muerte corporal es un símbolo de la muerte verdadera, la /muerte mística/, por la cual nosotros escapamos finalmente a todos los mundos posibles para /«resucitar con Cristo»/. Si, entonces, meditamos sobre la muerte, en el sentido habitual de la palabra, hay que tomar la precaución de transponer el asunto como se acaba de decir: /«Aquel que pierde su vida, la encontrará» (Mateo XVI, 25); «Morir antes de que os muráis» (1)./ Para escapar a la «/ronda infernal»/, es necesario que seamos captados por el Símbolo: /«Yo vendré a vosotros como un ladrón» (Luc XII, 39-40)/. Es necesario que estemos listos para ser pulverizados por la /«fulguración»/ súbita del Rayo Celeste, y para esto no ofrecer ninguna resistencia a su Acción divina. Todos nuestros actos son deficientes, limitados al ámbito de la naturaleza*, y sus frutos se nos escapan. Es necesario que sean /orientados/ por el Símbolo y hacia el Símbolo, e /integrados/ en el Conocimiento del Acto* Puro. Así concebido, el acto es una /«vibración espiritual» /que emana del Acto Puro y que vuelve a él, tras su /«refracción cósmica»; /visto de otra manera, a nivel de la consciencia humana y de la naturaleza, no es más que un /«residuo»/, un /«rayo quebrado»/ que se pierde en la superficie del Océano cósmico. Nos resulta imposible escapar del /«encuentro de Dios»/. En efecto, todo viene de él y a él vuele, pero desgraciado aquel que no está revestido del traje nupcial, porque será expulsado a las tinieblas exteriores (Mateo XXII 13) . Pero: ¿/Qué /de nosotros es expulsado? Porque solo Dios es Real.

DIVINA MATER

Jean Hani

Si la Virgen tiene carácter «divino» –se la llama la «Divina María», «Divina Madre», ya lo hemos visto–, donde hay que buscar la razón de ello en primer lugar no es en el descenso del Espíritu Santo en ella con vistas a la encarnación de Cristo, ni en su glorificación post mortem, pues el primero de estos acontecimientos es la consecuencia, y el segundo la justificación, de ese estado de santidad excepcional que en cierto modo puede considerarse «divino». Lo que hay que considerar es algo que está en la persona misma de María desde su nacimiento terreno; o mejor, hay que buscar más arriba, por decirlo así, antes de su nacimiento terreno. Pensamos sobre todo en el privilegio de la Inmaculada Concepción, y ahí está, en efecto, el núcleo del problema. Pero se trata, como hemos dado a entender en la introducción de este libro, de un hecho tan extraordinario y tan trascendente que no puede exponerse y analizarse directamente. Primero hay que localizar las maneras de verlo, que se encuentran, como suele suceder, en esos tesoros que esconde la literatura litúrgica.

Y ésta nos ofrece precisamente en este sentido un tema de reflexión casi ilimitado. Pensamos en dos extractos de las Escrituras, uno del Eclesiástico y otro de los Proverbios, que además encajan perfectamente. El primero, que proporciona el «capítulo» (se llama así a una lectura breve) a las vísperas del común de la Virgen, se expresa así:

Desde el principio y antes de todos los siglos fui creada, y con el paso de las edades no dejaré de existir, y en la santa morada he ejercido ante él (el Señor) mi ministerio (Ecl. 24,9-10).

Es la Sabiduría personificada la que habla así en la Biblia, pero aquí es María, asimilada a esta Sabiduría. El segundo texto sirve de epístola a la misa para la fiesta del 8 de septiembre; también es la Sabiduría la que habla, y por consiguiente María:

El señor me poseyó al comienzo de sus caminos, antes de hacer cosa alguna, desde el principio. Fui establecida desde la eternidad, y desde los tiempos antiguos, antes de que fuese creada la tierra. No existían todavía los abismos, y ya había sido concebida; no habían brotado todavía las fuentes de las aguas; no se habían alzado todavía las montañas con su pesada masa; vi la luz antes que las colinas. Aún no había hecho el Señor la tierra, ni las flores, ni las bases del universo. Cuando estaba preparando los cielos, allí estaba yo; cuando ponía en torno a los abismos sus límites con ley inviolable, cuando asentaba el aire en las regiones superiores y equilibraba las fuentes de las aguas; cuando ponía en torno al mar los límites e imponía una ley a las aguas, para que no atravesaran sus límites, cuando ponía los cimientos de la tierra, yo estaba con Él, regulando todas las cosas, y yo estaba cada día en las delicias, jugando sin cesar ante él, jugando sobre el orbe de la tierra... (Prov. 8, 22-23)

Este texto es más conocido que el primero, y sin embargo parece que muy poca gente se haya preguntado realmente por el sentido profundo de su contenido y por las consecuencias que de este sentido se derivan. Muy a menudo sólo se ha visto en él una elaboración poética que no había que tomar al pie de la letra. Cuando en realidad lo que tenemos ahí es nada menos que un testimonio, a la vez velado y luminoso, sobre el nacimiento eterno de la Virgen en la «región» de la Divinidad. Y además la liturgia nos invita a ver así las cosas más particularmente por el hecho de que nos da a meditar este pasaje de la Escritura precisamente el 8 de septiembre, es decir, en la fiesta de la Natividad de María, sugiriéndonos así que pasemos de la consideración de su nacimiento terreno, temporal, al de su nacimiento celestial y eterno.

El concepto de «Sabiduría», que es bastante complejo, se explicará más adelante. Lo que importa recordar por el momento es esta presencia, con el nombre de Sabiduría, de un ser femenino bastante misteriosamente asociado al Dios creador. Hay en este texto algo que a primera vista puede asombrar a una mente acostumbrada a la manera de representar a Dios en el monoteísmo judeocristiano. Sin embargo, la presencia de lo «Femenino» en Dios es al mismo tiempo una afirmación de la propia Escritura y una evidencia metafísica. La afirmación de la Escritura es conocida y se encuentra al comienzo del Génesis (1,27) en el relato de la creación del hombre: «Dios creó al hombre a su imagen; a imagen divina lo creó, los creó hombre y mujer»; de donde se deriva una conclusión necesaria, que es que, si la polaridad masculino-femenino constituye la imagen de Dios en el hombre, es que esta polaridad existe en cierto modo en Dios. Y es además una evidencia metafísica, pues una cosa que existe en la creación debe tener necesariamente su prototipo en el Creador, sin lo cual no existiría.

La dificultad, para la mayoría, de aceptar esta evidencia viene del hecho de que se considera esta polaridad únicamente desde el punto de vista de los sexos, como la de «macho y hembra», cuando en realidad se refiere ante todo a los géneros, «lo masculino y lo femenino», los cuales tienen un alcance bien distinto. Se trata de una distinción capital que hay que tener siempre en mente, lo cual permite evitar una multitud de opiniones erróneas en muchas circunstancias. El sexo, en efecto, es sólo una adaptación a la vida orgánica de una polaridad que gobierna toda la creación; el sexo es sólo una de las cosas que constituyen el género masculino o femenino, género que se aplica a los distintos niveles de existencia en los que la polaridad sexual no tiene nada que hacer, si no es en una acepción simbólica. Dicho de otro modo, y contrariamente a la opinión corriente, lo «masculino» y lo «femenino» no son nociones derivadas de las nociones de «macho» y «hembra», sino todo lo contrario: son estas últimas las que son sólo aspectos del género masculino y del género femenino. En realidad, el género masculino y el femenino son localizables en todas las gradaciones de lo creado: por ejemplo en las parejas «cielo-tierra», «sol-luna», «día-noche», «sólido-líquido», «fuego-agua», «seco-húmedo», «oro-plata», «azufre-mercurio», etc. Se trata de cualidades que manifiestan, cada una a su manera, la polaridad universal que gobierna toda la vida cósmica, polaridad que la tradición china denomina el yang y el yin, es decir, el aspecto activo y el aspecto pasivo de la Energía universal, que tiene sus raíces en Dios mismo. Dios no es tan sólo, ni ante todo, «masculino»: lo «masculino» y lo «femenino» son revelaciones indispensables, «prolongaciones», en palabras de Frithjof Schuon, de la Fuente divina, pues la Divinidad Suprema es al propio tiempo lo uno y lo otro, y la relación entre lo masculino y lo femenino manifiesta en el mundo visible el misterio de la vida divina, la Bi-unidad divina. Así, la mujer es madre, y, por tanto, creadora, y puede concebirse la Divinidad también en forma femenina; el propio Santo Tomás de Aquino dice en alguna parte que Dios es a la vez Padre y Madre.

Es este misterio de la vida divina en relación con la creación lo que vamos a considerar, pues en él tiene sus raíces el misterio mariano, como nos deja presentir la lectura de la Epístola para el 8 de septiembre.

Este examen debe llevarse a cabo en conformidad con la doctrina metafísica y, para hacerlo, emplearemos la exposición que de la metafísica da la tradición hindú. No es que los elementos de esta doctrina, que es universal, no puedan encontrarse en otra parte, por ejemplo en Platón o en Dionisio Areopagita; pero la formulación que de ella da la tradición hindú alcanza un grado de precisión, tanto en cada uno de los términos empleados como en el encadenamiento de los conceptos, que no se encuentra en ningún otro lugar, de modo que tenemos ahí a nuestra disposición una exposición de referencia.

El punto del que hay que partir es la distinción entre lo Absoluto y lo Relativo, la Realidad suprema, divina, y la Relatividad universal, o el Principio y la Manifestación o creación. La Realidad suprema, llamada en la India Atma o Parabrahma, es el Supraser, la "Tearquía supraesencial" de Dionisio Areopagita, absolutamente incondicionado y no-manifestado, cuyos dos aspectos son lo Absoluto y lo Infinito. Lo Absoluto es también la Esencialidad, la Trascendencia, el Supraser propiamente dicho, la Deidad; lo Infinito es la Posibilidad universal u Omniposibilidad, la Potencialidad en sí, la potencialidad de los seres y de las cosas, la Inmanencia. Lo Absoluto contiene la Masculinidad en sí, y lo Infinito contiene la Feminidad en sí. Destaquemos a modo de paréntesis que estos términos abstractos no deben engañarnos; sólo son abstractos en su forma y en relación con nuestra mente; pero ocultan en cambio las más altas realidades, pues nos encontramos aquí en el nivel supremo del que todo deriva.

De la Infinitud del Atma, el Principio supremo, surge la Maya, la Manifestación que comprende, en su cumbre, al Dios personal que "nace" eternamente de la Esencia divina, de la Esencia suprema, de la "Deidad", "que está más allá incluso de Dios (personal)", que es "engendradora de Dios", como dice Dionisio Areopagita (Nombres divinos, II, 1 y 4), el Dios personal reflejo del Principio supremo, el Ser puro, el Dios creador, legislador y salvador. Precisemos enseguida, antes de seguir adelante, el sentido de la palabra Maya, que suele traducirse por "ilusión", cosa que ha dado pie a terribles malentendidos que han hecho que la metafísica expuesta por la India fuese asimilada al idealismo alemán, con el que no tiene evidentemente nada que ver; la palabra se refiere en realidad a la idea de "arte", y enseguida se ve que se trata aquí del "arte divino", que es la fuente de la Manifestación o creación.

Por lo demás, se distinguen dos Mayas: la "Maya suprema" en el orden principial, que es de la que acabamos de hablar, y la "Maya inferior", en el orden cosmológico, es decir, por debajo del Dios personal creador, y que designa el conjunto de la creación.

El surgimiento de la Maya universal se produce por la Energía divina del Principio, energía que es inherente a la Infinitud; esta Energía es llamada Shakti, es otro aspecto de la Maya, y también se distinguen dos Shaktis: Maha Shakti, en el Principio supremo, por una parte -es la Omniposibilidad que contiene la Maya universal, la Energía que proyecta la Relatividad como Maya universaly, por otra parte, la Shakti que está en el plano del Ser como poder creador de éste.

La Shakti es el aspecto maternal de la Divinidad suprema, y es el "otro" en Dios, es decir, el universo, que es en Dios como una "unidad pasiva", lo que llaman el Eterno Femenino. Esta Feminidad, esta Shakti, es la causa de la creación: sin la Feminidad principial, Dios no sería participable, no habría creación; el Eterno Femenino contiene el misterio de esta "epifanía divina" que es la creación total.

El Dios personal, el Ser primero, denominado en la India Ishvara, recibe de Mahashakti las posibilidades de seres manifestables y los concibe en su Logos, su Verbo; en ese estadio, los seres son otros tantos modos de la esencia divina. Dios los conoce como arquetipos, es decir, imágenes capaces de participar en su esencia; pero en este nivel, los arquetipos son Dios mismo y no existe "otro", ni por consiguiente creación. Para que ésta se efectúe, la actividad del Logos tiene que ejercerse sobre una "alteridad"; Ishvara se polariza en Purusha y Prakriti, esa alteridad necesaria que es la Materia prima, entidad misteriosa, inaprehensible, abismal. Es la Pasividad pura y universal, el Substrato universal; no es "nada" en sí misma, carece de forma pero recibe todas las formas. Receptividad pura, receptáculo cósmico, es ella quien, al ser "distinta" de la Esencia divina, permite que los arquetipos se manifiesten. En relación con la Esencia divina creadora, ella es la Sustancia universal; la Esencia creadora proyecta en ella los arquetipos, y la Sustancia es entonces fecundada y se convierte en Prakriti, la Naturaleza, la Natura naturans; es todavía la Naturaleza en el nivel principial, no manifestada en lo visible, y se la distingue de la Prakriti inferior, que es la Naturaleza efectuada. Esta Naturaleza, Prakriti, es también la Shakti que ha recibido en sí la energía creadora: pasiva con respecto a Purusha, polo activo de la creación, se hace activa con respecto al mundo, a los seres arquetípicos que proyecta en la Existencia; de potencia pasa a ser acto; en cuanto shakti, es la actividad permanente, fuente de vida en todos los niveles, es la Madre, la Madre Naturaleza, Magna Mater, Materia-Mater. Como tal, en la perspectiva politeísta, es paredro del creador. Pero como es siempre fundamentalmente Potencia pasiva, sin forma, pese a contener las formas, es "siempre virgen", "inmaculada", totalmente disponible para la acción creadora, su "humilde sierva".

Es, una vez más, una entidad misteriosa; en el fundamento de esta Feminidad, de esta "unidad pasiva", es la "nada pura"; mas para Dios esa "nada" está eternamente oculta por la imagen de la perfección absoluta recibida de él. Dios ve en la Naturaleza principial a "su otro", un "otro" que presenta para él la imagen de una mujer perfecta; la Sustancia femenina eterna, dice Vladimir Soloviev, es "un ser vivo espiritual, que posee la plenitud de las fuerzas, un ser no-hipostático, pero que se encuentra en busca de hipóstasis y aspira a realizarse indefinidamente: el proceso cósmico es el de la realización de esa Sustancia en un gran número de formas y de grados".

Es también Maya, reflejo, en el grado del Ser, de la Maya del Principio supremo que antes hemos evocado: es el reflejo de la Omnipotencia del Principio en la potencialidad de la Materia prima. Es la Naturaleza en cuanto producto del "Arte divino", puesto que ese es el significado exacto de Maya; también en este aspecto, su actividad se concibe a veces como un "juego", el "juego divino", lila, una idea que nos trae inmediatamente a la memoria el texto de los Proverbios en el que la Sabiduría aparece "jugando sin cesar" ante Dios. Y es que se considera que Prakriti, en sus distintos aspectos, como Shakti y como Maya, es la Sabiduría, tomada en un sentido totalmente análogo al de la tradición judeocristiana, lo cual nos traslada al mismo tiempo al misterio de la Virgen María asimilada a la Sabiduría.

La Sabiduría o Sofia, la "Santa Sofía", es en el plano más elevado el contenido del pensamiento divino, el conjunto indiferenciado de los arquetipos eternos de la Creación, los logoi, según Máximo el Confesor; cuando son proyectados en la Materia prima, ésta se convierte también en Sabiduría, la Sabiduría reflejada, también llamada "Sofía de criatura", término poco adecuado, a decir verdad: mejor seria decir "emanada", puesto que todavía se sitúa en el nivel principial y tan sólo se convierte en Sofía creada en su manifestación en los grados inferiores. El padre Serge Boulgakov ha tratado larga y acertadamente los aspectos de la Sofía en su obra Du Verbe Incarné. La Sabiduría, en resumen, es otro nombre de la Materia Prima cuando es fecundada por el Logos, y es lo mismo que la Shakti y la Maya: su especificidad reside en el hecho de que expresa más especialmente cierto aspecto de la creación: su orden, su armonía y su belleza.

Así pues, si María es asimilada a la Sabiduría, puede decirse que también es la Shakti, la Maya y la Materia prima. y también, añadiremos ahora, la Shekhina, de la que todavía no hemos hablado porque este concepto, que pertenece a la tradición judía, es muy complejo y creemos que resultará más claro a la luz de lo que se ha expuesto según la tradición hindú.

(...)

Henos aquí llegados a este punto de convergencia de las distintas doctrinas que, todas ellas, cada una en su lenguaje, expresan las mismas realidades metafísicas, el mismo gran misterio de la creación, en el que hunde sus raíces el misterio mariano, y ahora puede comprenderse cuán interesante es constatar que lo que habíamos dicho ya de este misterio mariano se ve autentificado en cierto modo por la tradición judía que, es la evidencia misma, fue la de María en su vida terrena.

Ahora la cuestión que cabe plantearse legítimamente es saber cómo María, mujer terrena antes de subir al cielo, puede ser llamada la Sabiduría, la Shekhina o la Shakti, Maya y la Materia prima. La respuesta hay que buscarla en la noción de avatara, Se suele considerar que este término hindú significa «encarnación» y, más precisamente, una «encarnación divina», Pero el sentido exacto es «descenso» (divino) y se emplea para designar los «descensos divinos» al mundo, que no tienen por qué ser necesariamente «encarnaciones» en el sentido en que se entiende esta palabra en el cristianismo cuando se habla de la venida a la tierra por parte de Cristo, que es realmente un avatara pero que constituye una encarnación en sentido estricto, es decir, que una persona divina se ha unido sustancialmente a una naturaleza humana, de modo que Cristo es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre de forma definitiva, y ello con vistas a reintegrar al hombre en el estado primordial, Los avataras que encontramos en la tradición hindú son diferentes y no revisten tal importancia: son manifestaciones visibles del Principio divino en forma humana, o a veces en forma animal, sin unión de las naturalezas y para misiones más limitadas que consisten en hacer cesar grandes desórdenes en determinados momentos críticos de la historia humana y restablecer la Ley eterna, el Dharma.

Precisado esto, puede decirse que María es un avatara; así lo afirma por ejemplo Frithjof Schuon en su libro Avoir un Centre; tras haber enumerado las prerrogativas que la Iglesia reconoce a María, dice que «una persona que posee tales prerrogativas, hasta el punto de ser llamada "Madre de Dios", tiene necesariamente carácter avatárico, que es lo que expresa además la idea de Inmaculada Concepción»; y precisa: «María es un avatara femenino en grado supremo, cosa que prueban sus cualidades de "Esposa del Espíritu Santo" y de "Co-Redentora"».

Empleando la terminología hindú, diríamos que la Virgen es un avatara de Prakriti, la Materia prima, la Sustancia universal; tal avatara no tiene nada de sorprendente, porque Prakriti, la Shakti, es el prototipo principial de la Mujer. A este respecto, Jean Borella, que ha escrito páginas maravillosas sobre el misterio mariano en su libro La charité profanée, nos da una precisión capital: hace notar que la diferencia entre María y las mujeres –y los hombres– corrientes se debe al hecho de que su arquetipo no es, como en los demás, un arquetipo en cierto modo «individual», si puede decirse, sino por el contrario un arquetipo «principial». Es evidente, diríamos, puesto que Prakriti, en cuanto Sustancia universal, se sitúa en el mundo divino. Precisemos, no obstante, que este avatara no es una encarnación en el sentido de la de Cristo, lo cual sería imposible puesto que Prakriti, la Materia prima, la Sustancia universal, no es una hipóstasis, una persona, sino un principio y, como hemos dicho antes, un organismo espiritual, una entidad espiritual en busca de hipóstasis pero que no puede hipostasiarse en su integridad en una persona humana única; María es una manifestación de la Sustancia universal, una personificación perfecta; es decir, que la naturaleza de María refleja de forma única en su feminidad personal la Feminidad principial y divina: pureza absoluta, virginidad y maternidad perfectas.

(...)

Si nos hemos extendido un poco al respecto es a causa del importante papel que desempeña el nombre de María en la teología y la liturgia. Un papel que se explica por el hecho de que en la tradición judeocristiana– como en toda gran tradición, por otra parte, pero acaso más particularmente entre los semitas– se considera que el nombre es la expresión de la persona misma o de la cosa; y cuando se trata de un Nombre divino que traduce un Aspecto divino o una Cualidad divina, o cuando se trata de un modo de manifestación de la Divinidad, no hace falta que digamos la importancia que tiene el nombre. Así la liturgia romana celebra una fiesta del Santo Nombre de Jesús en la octava de Navidad y, como hemos dicho, paralelamente celebra una fiesta del Santo Nombre de María el 12 de septiembre, cuatro días después de la fiesta de su Natividad. Señalemos además que sólo Jesús y María ven su Nombre celebrado por una fiesta litúrgica; otra prueba más, si es que hacía falta, del carácter divino del Nombre de María.

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Se trataba de ver si el término de «diosa» podía ser conveniente para designar a la Virgen y cuál sería en tal caso su verdadero alcance. Ya hemos dicho que para la teología esta denominación es inaceptable porque, en su perspectiva, se considera que las palabras «dios» y «diosa» designan personalidades de igual naturaleza y en cierto modo de igual nivel que Dios, el Dios supremo, del que serían inadmisibles «competidores», cosa que desde la perspectiva teológica condena al politeísmo. Pero también hemos dicho que esa es una postura insostenible, por la sencilla razón de que se apoya en una noción contradictoria. A fin de cuentas, María no es una «persona divina» como Cristo, puesto que lo que ella encarna no es una «persona» divina, sino un principio ontológico -la Materia prima, que ya hemos dicho que sirve de arquetipo a la persona humana de María–. Es sólo este principio lo que pertenece indiscutible y enteramente a lo divino. En su forma activa, es la Shakti, que no es una segunda divinidad igual a la primera, sino su aspecto «femenino» y «sustancial» que le permite manifestarse creando. Pensamos que el concepto que conviene para definir el estatuto de María es, como ya hemos dicho, el de «avatara femenino», pues el avatara puede ser el descenso, no sólo de una «persona» divina, sino también de un «aspecto» o «nombre» divino; y ese es precisamente el caso de María. Desde una perspectiva politeísta, la Virgen sería sin duda alguna llamada «diosa» en este sentido, en el sentido en que la Shakti es diosa y se considera que puede aparecer en forma visible en una persona humana.

Tal vez sea ahora el momento de mostrar el papel del lenguaje mitológico que utiliza el politeísmo. Cabe preguntarse, en efecto, cuando hablamos de «principios» ontológicos o metafísicos, si éstos son o no son seres reales. La respuesta es sí y no. Son ciertamente seres reales, que existen objetivamente, como modos de ser y de acción de la Realidad única, y no de «cosas» o de «abstracciones»; en cambio, no son «personas». Pero en el politeísmo se los personifica, y este modo de hacer, que es el lenguaje mitológico, desempeña un papel totalmente benéfico forzando a la mente a no ver en estos «principios» precisamente «abstracciones», como sucede en la perspectiva filosófica habitual, incluido el aristotelismo.

Así pues, en lenguaje hindú, podría decirse que la Virgen es la Shakti, o la Maya de Dios, lo cual se traduce en lenguaje cristiano por Sabiduría o Sofía, la realidad bíblica y litúrgica aplicada a María que ha sido nuestro punto de partida y que cobra ahora para nosotros todo su sentido y toda su profundidad. Esta Sabiduría, que en la tradición judeocristiana es el correspondiente exacto de la Shakti, adquiere así, dando el rodeo del politeísmo, una consistencia ontológica que a primera vista no parecía tener en el contexto habitual en el que se aplica a la Virgen. y al propio tiempo, nuestra hipótesis de partida, que creemos que ahora se verifica, presenta una doble ventaja: en el plano histórico, explicitar la razón profunda de que el culto mariano sustituyese a los de la Gran Madre; y, en el plano propiamente espiritual, abrir la verdadera perspectiva al fondo del Misterio mariano.

Este misterio mariano, que en su intimidad tiene que ver orgánicamente con el carácter avatárico de María, se despliega exteriormente en tres planos: el de la Creación, el de la Encarnación y el de la Vida espiritual del individuo humano.

El pensamiento religioso no aborda casi nunca el estudio del primero y no toma verdaderamente en consideración el aspecto cósmico del misterio de la Virgen; al menos hoy en día, pues en la Edad Media era muy distinto –si no, no tendríamos ni la Virgen negra ni esa multitud de invocaciones marianas que hemos visto y que están tomadas del espectáculo del mundo visible para designar los distintos atributos de María–. Este olvido de la teología mariana corriente es del todo lamentable y tanto más asombroso en una época como la nuestra, en la que los representantes eclesiásticos pretenden poner tan en primer plano el carácter «encarnado» y «carnal» del mensaje cristiano.

Las representaciones negras de la Virgen (1), como acabamos de decir, buscan muy particularmente recordar el carácter ctónico de María, uno de sus aspectos que conviene no olvidar; es importante, en efecto, no «relegarla» al Cielo y convertirla con ello en un ser puramente celestial; es importante mantenerla en la tierra, y más que nunca hoy, que tantas veces ha mostrado su deseo de manifestarse en ella. Porque, si bien es cierto que el cristianismo es una religión «encarnada», eso significa que su práctica implica la inserción del fiel en la «tierra», en todos los sentidos de este término, empezando por el más obvio, el que se refiere a la «gleba», que siempre ha sido la gran educadora del hombre. Éste necesita reintegrarse en la realidad cósmica, de la que la pseudocivilización moderna lo ha separado casi totalmente. Pues bien, esa reintegración comienza por un matrimonio con la tierra en su realidad sagrada y, en esta operación, María tiene un papel capital que desempeñar, como veremos más adelante. El hombre está hoy agotando la civilización rural en beneficio del economismo; ahora bien, un país que ya no puede contar con su campesinado está condenado a muerte. El campesino, en efecto, es el que mantiene la tierra cuando los otros pasan; sin él el país corre el peligro de caer en la barbarie. La Virgen María es la que mantiene la tierra natal y de ahí la gran devoción que siempre le han tenido campesinos y pastores.

Dicho esto, lo que la Virgen abarca es, desde luego, toda la realidad cósmica, toda la Naturaleza, como ya hemos dicho: es la Naturaleza hecha mujer, la manifestación humana de la Naturaleza principial, la Prakriti, que no es otra cosa que el contenido del pensamiento divino creador, las «ideas» en sentido platónico o arquetipos de los distintos seres y que proyecta en la materia prima; en la medida en que personifica esa Sustancia universal, la Virgen es el perfecto espejo de la Creación en Dios y de su santidad, Speculum justitiae, «Espejo de Justicia»; es la Naturaleza en su pureza original, la Feminidad divina sobre la que resplandece la Gloria del Espíritu, es la Naturaleza primordial, la Santa Sofía. Esta Naturaleza es en Dios exactamente la misma que en el mundo realizado exteriormente fuera de Dios, excepto el devenir, que convierte este mundo visible –en expresión de Platón, que la aplica al «tiempo»– en «imagen móvil de la eternidad»; y excepto también, por supuesto, la posibilidad de «caída», inherente por otra parte en el devenir. Es la Natura naturans, la materia prima fecundada por el Espíritu divino, la cual produce la Natura naturata; la naturaleza efectuada, visible, sensible, «espejo» de la Naturaleza principial. María es esta Naturaleza principial, la Natura naturans, Prakriti. Y en estos tres versículos del Magnificat que María canta ante Isabel nos parece encontrar la expresión de lo que bien pudiéramos llamar la «generación celestial» de la Virgen:

Mi espíritu vibra de alegría en Dios mi Salvador.

Porque ha puesto los ojos en la humildad de su sierva, pues desde ahora

todas las generaciones me llamarán bienaventurada.

Porque el Poderoso ha hecho en mí grandes cosas...

Sin duda estas palabras se aplican, muy evidentemente, a la concepción de Cristo; pero igualmente pueden referirse al origen celestial de la Virgen. La «humildad de la sierva» se aplica perfectamente al carácter de la Materia prima, que es perfectamente «humilde» porque fundamentalmente es «lo que no es», pobre de toda existencia, pero «sierva», es decir, ofrecida y sumisa totalmente a los efluvios del Espíritu; y precisamente a causa de esa «pobreza» y de esa «sumisión», el Espíritu hace en ella «grandes cosas», es decir, toda la Creación, porque esa pobreza total, ese «vacío» adecuado para recibir todas las formas y para impregnarse sin agotarse y permaneciendo «virgen» e «inmaculado», esas «grandes cosas» nos remiten a la belleza ya la multiplicidad de la Creación universal.

Estas reflexiones pueden explicarnos el título, a primera vista asombroso, dado a la Virgen en las letanías de la Acatista: «Esposa de Dios». Este título nos remite a la pareja metafísica expresada en lenguaje mitológico por los dos «personajes» de Purusha y Prakriti, el Principio activo de Dios y el Principio pasivo, femenino, sobre el que se ejerce la actividad creadora, esa Bi-Unidad que contiene el misterio macrocósmico de la Creación y que muy legítimamente puede expresarse en el símbolo del matrimonio.

Por lo demás, esta forma de hacer de María la Esposa de Dios nos recuerda paralelos bien conocidos que hemos encontrado antes en el caso de las distintas hipóstasis de la Magna Mater, como Ishtar en el cercano Oriente, o en la India, Kali, la «Negra», uno de los nombres de Maha Devi, la «Gran Diosa», que también es al mismo tiempo «virgen» y «esposa». En cuanto Materia prima, pura sumisión a la Voluntad creadora, la Virgen «se desposa» con el Espíritu creador, le ofrece su total Pasividad, para que manifieste en ella su Actividad. Como tal, María «engendra» el mundo y por eso la hemos llamado varias veces la «Co-creadora», término que expresa de maravilla su papel en la pareja Purusha-Prakriti. La Naturaleza principial se encarna en cierto modo en ella, que de este modo restaura la naturaleza visible en su integridad comunicándole su belleza, como canta un himno de San Juan Damasceno inserto en la gran liturgia bizantina de San Basilio:

Oh Templo santificado, oh Jardín espiritual, oh Gloria virginal... oh llena de gracias, toda la Creación se regocija en ti.

Otro himno, esta vez perteneciente a la liturgia latina, canta con acentos parecidos la especie de renovación que da al mundo la aparición de María:

Eres totalmente hermosa (Tota pulchra es), oh María, totalmente hermosa y no hay tara en ti... avanzas como una aureola deslumbrante trayendo la alegría de la salvación. De ti ha salido Cristo Dios, Sol de justicia, oh resplandeciente Puerta de luz. Como una azucena en medio de espinos, así eres tú entre las hijas de los hombres, Virgen bendita; tus ropas resplandecen como la nieve, y tu rostro como el sol. En ti reside la esperanza de la vida y de la virtud, en ti toda gracia de vida y de verdad. Acudimos corriendo al olor suave de tus perfumes que nos arrastran. Jardín sellado, Madre de Dios y paraíso de gracia. La lluvia ha retrocedido y se ha ido, ha pasado el invierno y ya han aparecido las flores. Sobre nuestra tierra se deja oír una voz, una voz muy dulce: la voz de la tórtola, la voz de la paloma. ¡Despliega tus alas, hermosa paloma! Alza el vuelo, apresúrate, y ven.

Por eso la Virgen es llamada «Reina del Mundo». Regina mundi. como aparece en el pasaje del Apocalipsis (11,19 -12,1) citado ya varias veces. y que proporciona el texto de la epístola a la misa del 11 de febrero. fiesta de la Aparición de María:

Se abrió entonces en el Cielo el Templo de Dios y se vio el Arca de la alianza en su templo... y un gran signo apareció en el Cielo, una Mujer vestida de sol, etc...

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Del papel cósmico de la Virgen a su papel en el misterio de la Encarnación no hay solución de continuidad; en efecto, entre la creación misma y la encarnación del Verbo divino hay paralelismo y analogía. La creación, de hecho, es la encarnación macrocósmica del Verbo, en quien se encuentran los arquetipos de todos los seres que constituyen la Creación, y su descenso en forma humana es su encarnación microcósmica; la primera se opera por la proyección de los arquetipos en la Sustancia universal, la materia prima, simbolizada por las «Aguas» del Génesis; la segunda se opera en la Virgen, que en cuanto mujer terrena es la manifestación, el avatara, de la Sustancia universal.

Y eso explica lo que han llamado el misterio de la Inmaculada Concepción sólo una criatura perfectamente virgen puede ser la madre humana de lo Increado; sólo el « Vacío» perfecto puede contener la total «Plenitud». Por eso María tenía que «ser» la Materia prima. En la manifestación, el ser individual, olvidando el lazo que lo une a su arquetipo, comete lo que los teólogos llaman el «pecado original»; por el contrario, María, identificada con la Sustancia universal en su concepción, está «exenta» del pecado original, lo cual, en la perspectiva y el lenguaje de la teología es denominado un «privilegio». La teología, en efecto, considera en la Virgen tan sólo la mujer terrena, lo cual se justifica en una perspectiva estrictamente monoteísta; pero su explicación de la Inmaculada Concepción, a decir verdad, no es totalmente satisfactoria, porque la «exención» del pecado, de todos modos, no constituía esa pureza absoluta necesaria para recibir en su seno el contacto inmediato de Aquel que, nos dice San Pablo, posee la «plenitud de la divinidad»; una simple mujer terrena, aunque fuese en el estado de Eva antes de la Caída, no hubiera podido entrar en contacto inmediato con la Divinidad sin quedar fulminada; porque, si es verdad que «no se puede ver a Dios sin morir» (Ex. 33,20), ¿qué decir de cuando se trata de recibirlo íntegramente en sí?

Lo que Dios hizo cuando «preparó» –para hablar en lenguaje antropomórfico, como los teólogos– la persona de María, fue identificarla con ese Eterno Femenino que hay en Él, con esa Sustancia universal en la que Él crea, y hacer de ella, como ya hemos dicho, el arquetipo de esa mujer única. Es eso lo que constituye su Inmaculada Concepción, la cual comprende, naturalmente, la exención del pecado, pero significa además algo muy distinto. Tenemos aquí otra prueba más de su generación eterna y del carácter avatárico de su aparición como mujer terrena.

Pero la reflexión a partir de esta primera constatación nos obliga a ir mucho más allá ya escrutar en toda su extensión el significado de la Inmaculada Concepción. Después de todo, es la propia Virgen la que nos invita a ello: al definir en 1854 el papa Pío IX en forma dogmática la antigua creencia, desencadenó, si puede usarse esta palabra, cuatro años más tarde, el 25 de Marzo de 1858, la declaración de la propia Virgen confirmando, ante Bernadette y delante del mundo, el acto del pontífice: «Yo soy la Inmaculada Concepción»(2). Parece además que, ni entonces ni después, la inmensa mayoría de los cristianos, incluida su jerarquía, no ha sospechado el alcance gigantesco de estas palabras de María. En su libro ya citado, La charité profanée, Jean Borella no duda en escribir que constituyen «el mayor acontecimiento teológico de los tiempos modernos». Estamos totalmente de acuerdo, e incluso pensamos que no hay que limitar esta importancia mayor a los tiempos modernos, sino decir que es uno de los acontecimientos teológicos mayores de la historia del cristianismo, porque, como escribe Grillot de Givry en su obra sobre Lourdes, esta declaración de María es la revelación del «misterio más temible», «la Piedra Angular del edificio macrocósmico». Veamos por qué.

J. Borella ha señalado algo capital respecto a la forma misma que da la Virgen a sus palabras, haciendo notar lo que nadie había visto, cuando en cambio es evidente, y es que la Virgen no pronuncia una frase del tipo de: «Mi concepción fue inmaculada» o siquiera «Fui concebida mujer inmaculada», que sería la expresión adecuada para traducir el contenido del dogma y correspondería exactamente a la creencia de la Iglesia y de los fieles. No; María pronuncia estas palabras pasmosas: «yo soy la Inmaculada Concepción». Es realmente de lo más asombroso que nadie notase que, según la lógica humana y según la perspectiva racional, es totalmente imposible que un individuo afirme que es «una concepción». Porque ¿cómo puede darse a un ser individual, como atributo con valor ontológico, un nombre abstracto que exprese una idea o un hecho? Estrictamente hablando, sería una enunciación aberrante e inaceptable. Que no se nos objeten fórmulas como «este nombre es un misterio», «es un enigma», u otras parecidas, en las que el sustantivo abstracto empleado como atributo sólo tiene, en realidad, un valor de adjetivo que equivale a «misterioso», «enigmático». Así, examinada a la cruda luz de la mirada crítica del gramático, la declaración de la Virgen se nos muestra situada en un plano que va absolutamente más allá del pensamiento humano y, por su carácter totalmente fuera de la norma racional, nos fuerza a considerarla cargada de una revelación fulminante.

En efecto, la noción de inmaculada concepción no es unívoca; no se la puede limitar a la designación del «privilegio» de María al nacer; ya hemos visto antes que la noción se refiere, en el plano principial, a la Materia prima o Sustancia universal, de la que María es el espejo vivo. Pero hay que ir más allá, o en realidad más arriba, hasta el grado supremo, el de la Deidad, de lo Absoluto. En este grado, la Inmaculada Concepción es la «concepción» «pura» de toda determinación y de toda limitación, incluso esencial, luego absolutamente «inmaculada», que lo Absoluto toma de Sí mismo en el sentido de que se conoce como Principio de toda cosa posible; es lo Infinito de las posibilidades, la Posibilidad universal que, en cuanto Energía de lo Absoluto, es la Mahashakti. Ahora bien, como hemos visto al comienzo de este capítulo, a la Mahashakti le corresponde, en el grado inferior, el del Ser, la Shakti del Dios personal, que es el nombre de la Materia prima que, fecundada por el principio divino, se convierte en Prakriti. Ésta es el reflejo de la Mahashakti del principio supremo, situado en el grado del Supraser y, a fin de cuentas, no existe –si puede emplearse este término, impropio aquí– más que por ella, de modo que nos vemos obligados a situar en el grado supremo la Inmaculada Concepción de la Virgen, que se ha asimilado a ella. Por eso J. Borella, con el Abbé Stephane, no duda en decir que hay identidad metafísica entre la Posibilidad universal, como Mahashakti o Shakti de la suprema Deidad, y la Virgen María como «Esposa y Madre de Dios», títulos que toman así una resonancia todavía más vasta que lo que habíamos dicho antes; y es ella misma la que se cuidó de decirlo en su aparición en Lourdes. Lo cual nos obliga a admitir, puesto que ella lo afirma, que su prototipo es la Esencia divina misma en cuanto concibe las ideas de los seres, o sea, Mahashakti, y que se identifica con ella.

Esa es la revelación fulminante que resonó en la gruta de Lourdes. En su más alto significado, María es la personificación humana y la revelación de la Deidad no-revelada en su aspecto de Infinito, igual que por otra parte es la personificación humana de la Materia prima y de la Naturaleza universal. y destaquemos que esa personificación corresponde muy exactamente a la de la Sabiduría, de la Santa Sofía, en su significado más elevado, el de la Mahashakti, pues esa Sabiduría no es otra cosa que la Inmaculada Concepción, lo cual es la explicación suprema de la atribución de este título a María.

Así se ilumina el misterio de su inmaculado nacimiento. Como lo desarrolla Kunrath, en su Anfiteatro de la eterna Sabiduría, al ser inmaculado el origen celestial de María, su concepción terrenal también tenía que serlo; fue concebida sin pecado en el seno de Ana porque antes había sido concebida, en términos del propio Kunrath, en el «útero de la Deidad».

La identidad fundamental de la Virgen con Mahashakti explica su papel en el nacimiento de Cristo.

Al comienzo de este capítulo hemos visto que Mahashakti, bajo la acción de la Esencia divina, desencadenaba el proceso de la manifestación universal, la Maya, cuyo primer efecto es la aparición del Dios personal, el Ser puro, primera determinación, o más bien autodeterminación, de lo Absoluto indiferenciado e incognoscible; luego, a partir de Prakriti, Shakti del Dios personal, viene toda la serie de los seres de la creación; Prakriti, como hemos dicho, también es llamada Maya, en el sentido de que refleja en el plano de la manifestación la Maya del Principio supremo, idéntica a la Sabiduría, Sofía, y que, para distinguirla de la Maya cosmológica o inferior, es llamada Maha-maya, «Gran Maya». Este término de «Maya» tiene el sentido exacto de «Arte divino», tomada la palabra «arte» en su sentido original que designa la actividad creadora o fabricadora en todos los niveles. A fin de cuentas, Maya y Mahamaya se emplean por Shakti y Mahashakti cuando se considera el efecto, el resultado de una y otra.

Lo Absoluto se revela eternamente a Sí mismo por medio de su Shakti, Mahashakti; el Eterno Femenino es la forma en la que el Dios supremo, el Supraser, produce Su epifanía como Dios personal y en la que reside el misterio de la manifestación divina, Su Gloria y Su Sabiduría. Sin manifestación de Su Gloria y Su Sabiduría, la Deidad hubiera permanecido ignota e incognoscible.

A partir de estas consideraciones puede comprenderse el papel de la Virgen en la Encarnación de Cristo. Sin María, el Verbo divino no hubiera podido tomar forma humana, y María puede ser llamada «Madre de Dios» en el sentido en que lo entiende la teología corriente, es decir, en el plano humano, porque en el plano supremo su papel lo desempeña el Eterno Femenino, la Mahashakti, la Mahamaya o manifestación universal, la Inmaculada Concepción, que, eternamente «da a luz a Dios» puesto que, como dice Dionisio Areopagita, «la Deidad es engendradora de Dios». La Shakti suprema, que es Maya y Sabiduría, suprema actividad de lo Absoluto y Posibilidad universal, se refleja en Pura Pasividad de Prakriti, llamada también Maya, dicho de otro modo, la Omnipotencia principial en la Potencialidad de la Materia prima. La Shakti, la Maya, y, para hablar en términos cristianos, la Sabiduría o la Sofía, es madre del Avatara, tanto en su generación eterna, en cuanto Mahashakti, como en su nacimiento en el mundo, en cuanto Prakriti o Maya inferior. La Virgen María, que se ha identificado a sí misma con Mahamaya y, en un nivel inferior, con Maya o Prakriti al proclamarse «Inmaculada Concepción», puede ser llamada «Madre de Dios» no sólo en la generación humana de Dios como Jesús, sino también en su generación eterna. Incluso hay que decir que la única razón de que haya podido ser «Madre de Dios» en su nacimiento humano es que ya lo es en su nacimiento eterno. Es lo que escribe el maestro Eckhart: «Nuestra Señora, antes de convertirse en Madre de Dios en su humanidad, era Madre de Dios en su divinidad, y el nacimiento que ella le dio en su Divinidad está representado por el nacimiento que Dios tomó en ella como hombre» (Sermón 8 Evans).

Así se resuelve la ambigüedad que hemos encontrado anteriormente unida al título de «Madre de Dios», cuando sólo se lo considera desde el punto de vista del nacimiento humano de Jesús.

Tocamos aquí el corazón mismo del Misterio mariano, que ya en la introducción de este libro hemos dicho que era el principal objeto del estudio que hemos emprendido. Y, después de todo lo que acabamos de decir, puede medirse el progreso de la revelación de este Misterio en el transcurso de la historia cristiana: Éfeso, 22 de junio del 431, Lourdes, 25 de marzo de 1858; entre estas dos fechas, ¡cuánto camino recorrido! El Santo Concilio declara a María «Madre de Dios», Theótokos, como madre del Verbo encarnado, Jesús, y, catorce siglos más tarde, María misma nos revela el sentido supremo de este título proclamándose «la Inmaculada Concepción», es decir, que sus raíces, si se nos permite el término, las tiene en la Divinidad suprema.